[論文摘要]先秦儒家語言哲學(xué)肇始于孔子，他開創(chuàng)性地圍繞“名實(shí)”、“言意”關(guān)系兩大語言哲學(xué)重要問題，以正名理論為基礎(chǔ)，展開對(duì)語言哲學(xué)的探索。其“名實(shí)之辯”的內(nèi)容包括：保證名實(shí)相符的方法是“正名”；名實(shí)關(guān)系是互動(dòng)的辯證關(guān)系；檢驗(yàn)名實(shí)是否相符的標(biāo)準(zhǔn)為“禮”。其“言意之辯”的主要內(nèi)容包括言既可盡意又不可盡意以及通過“隱喻”的方式言道兩個(gè)方面�？鬃诱Z言哲學(xué)凸顯語言的規(guī)范功能，本質(zhì)上是以道德行為實(shí)用主義為取向，以語用學(xué)為圭臬的。
本文使用“語言哲學(xué)”一詞來分析孔子的哲學(xué)語言觀，是在廣義的意義上來使用“語言哲學(xué)”這一范疇的——對(duì)語言的哲學(xué)思考皆可以看作是語言哲學(xué)思想�？鬃拥恼Z言哲學(xué)是孔子對(duì)語言的根本規(guī)律所進(jìn)行探討的理論成果。一般來說，語言哲學(xué)的中心問題是：(1)語言和世界的關(guān)系；(2)語言或語同的意義問題。在先秦哲學(xué)的哲學(xué)語域下，語言和世界的關(guān)系是通過名實(shí)關(guān)系來呈現(xiàn)的；而語言或語詞的意義問題，是通過言意關(guān)系來闡釋的。因此可以說：孔子的語言哲學(xué)的中心問題是名實(shí)關(guān)系問題和言意關(guān)系問題，孔子的語言哲學(xué)思想是通過“名實(shí)之辯”和“言意之辯”展開的。本文選擇孔子的語言哲學(xué)思想為考察對(duì)象，探討孔子的語言哲學(xué)討論的主要話題及其對(duì)中國(guó)語言哲學(xué)的影響，對(duì)孔子哲學(xué)中較為突出的語言哲學(xué)問題進(jìn)行了初步的梳理，清晰地凸顯孔子對(duì)語言、意義、思想和形上，之道的哲學(xué)思考，揭示中國(guó)哲學(xué)中語言哲學(xué)問題的獨(dú)特架構(gòu)和視野。
一、孔子的“名實(shí)之辯”及其語言哲學(xué)意義
名實(shí)關(guān)系，即語言與存在或與世界的關(guān)系問題，是先秦哲學(xué)家首要關(guān)注的語言哲學(xué)問題。馮友蘭先生曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)名實(shí)關(guān)系的重要性，認(rèn)為對(duì)此問題的探索容易進(jìn)入哲學(xué)的心臟。早在儒家的開山鼻祖孔子那里，名實(shí)關(guān)系就已得到深入的探討，雖然孔子沒有從名實(shí)對(duì)舉的角度提出問題，但他明確地區(qū)分了名稱和名稱所指稱的對(duì)象，認(rèn)為名本身具有固定的意義。下面具體分析孔子“名實(shí)之辯”的主要內(nèi)容。
(一)保證名實(shí)相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”認(rèn)為社會(huì)穩(wěn)定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路問政時(shí)提出的。《論語》記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看來，正名問題事關(guān)重大，幾乎是一切社會(huì)問題中最為首當(dāng)其沖的事情，這恰似現(xiàn)代西方語言哲學(xué)中的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即“哲學(xué)的首要任務(wù)就是對(duì)語言進(jìn)行分析”�？鬃拥某霭l(fā)點(diǎn)雖與現(xiàn)代西方語言哲學(xué)頗為不同，但在重視語言這一點(diǎn)上則實(shí)無二致。
孔子在回答齊景公問政時(shí)，強(qiáng)調(diào)了“正名”的基本內(nèi)容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子圍繞著這一“正名”內(nèi)容，論述了“禮”對(duì)不同的名分下的不同社會(huì)角色的要求，以此來衡量是否“名正”。他從維護(hù)沒落的奴隸主階級(jí)利益的立場(chǎng)出發(fā)，針對(duì)他所親見目睹的名實(shí)混亂的社會(huì)時(shí)弊，以周禮為核心，以君臣父子為內(nèi)容，從名實(shí)關(guān)系角度詳細(xì)地論述了“正名”的基本要求�？梢娍鬃拥�“正名”思想強(qiáng)調(diào)的是“名”的倫理政治旨趣，而小是形上邏輯旨趣，或者說強(qiáng)調(diào)的是“名”的規(guī)范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·約翰所說的那樣：“當(dāng)名稱因其有助于表現(xiàn)和區(qū)分社會(huì)政治差別而被孔子視作非常重要時(shí)，它們真正的價(jià)值就在于此：它們能夠被用來規(guī)范(prescribe)而不僅僅是描述(describe)那些差別。名能夠而且應(yīng)該被用來規(guī)范實(shí)——這一觀念構(gòu)成了孔子正名計(jì)劃的核心。”
(二)名實(shí)關(guān)系是互動(dòng)的辯證關(guān)系
子路顯然術(shù)能明白孔子正名理論之深意，反而批評(píng)老師此論為“迂腐之見”，孔子于是苦心孤詣地對(duì)自己的愛徒說了一段被后人廣為引用的話：“野戰(zhàn)，由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”從這段發(fā)人深省的話可知，孔子的推論是從一否定式的斷言(名不正)出發(fā)，由名推及言－事－禮樂－刑罰，最終落腳在“行為”上(民無所措手足)，其邏輯順序?yàn)?ldquo;名之必可言也，言之必可行也”。對(duì)孔子的上述主張，學(xué)術(shù)界許多人認(rèn)為這是對(duì)名實(shí)關(guān)系的本末倒置，由此孔子就成r極端保守主義者。郝大維、安樂哲對(duì)此評(píng)價(jià)說：“‘正名’的這一流行詮釋部分是正確的，但它高度強(qiáng)調(diào)孔子思想中與傳統(tǒng)的一致性，與此同時(shí)，卻忽視了孔子真正看重的文化多樣性、原創(chuàng)性和豐富性，則損害了對(duì)孔子思想的理解。”的確如此，在理解孔子正名理論時(shí)，不必死死糾纏在孔子看來名實(shí)之間到底誰決定準(zhǔn)的問題，我們往往因?yàn)榭鬃訌?qiáng)調(diào)名的作用就斷定孔子持有“名決定實(shí)”的先驗(yàn)論，因而全盤否定其“正名”思想的理論價(jià)值。我們更多的應(yīng)該注意到孔子“名實(shí)之辯”思想的深刻性。顯然，孔子這里所用的“君、臣、父、子”之名，無疑是對(duì)以往“君、臣、父、子”之實(shí)的反映，盡管那種意義上的名還包含有理想化的成分，但它們?cè)谥阜Q以往的“君、臣、父、子”之實(shí)時(shí)已被人們所認(rèn)可，具有了確定性。因此，從名實(shí)關(guān)系著眼，孔子的這一主張實(shí)際表明了這樣一種觀點(diǎn)：名一經(jīng)形成，就必須保持應(yīng)有的確定性。“任何民族總是在用語言范疇化地認(rèn)識(shí)世界和人生。當(dāng)他們對(duì)自己的語言所表達(dá)的意義進(jìn)行確定性追問的時(shí)候，他們就進(jìn)入了純語言性操作的模式，理論上說都是能夠產(chǎn)生出分析理性思想的。”毋席諱言，孔子的這種主張正是思維發(fā)展到一定階段，對(duì)名的使用規(guī)范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不僅如此，孔子的主張?jiān)谝欢ǔ潭壬辖沂玖苏Z言哲學(xué)的另一可貴思想：雖然從根本上說名依賴于實(shí)，但名在反映或指稱實(shí)的過程中，并不完全是消極被動(dòng)的，所謂“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”，就非常形象地說明了名對(duì)于實(shí)還有其積極能動(dòng)的一面�？鬃拥倪@一見解，對(duì)于確切、完整地把握名實(shí)互動(dòng)的辯證關(guān)系是非常有幫助的。
(三)檢驗(yàn)名實(shí)是否相符的標(biāo)準(zhǔn)——“禮”
從孔子提出“正名”的目的來看是為了“正政”，而“為政”卻是由人來完成和實(shí)現(xiàn)的，這就要求為政者要“正其身”，要“先之勞之”，以“禮”作為“正身”的途徑，作為“正名”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，孔子大力提倡“興于詩，立于禮，成于樂”，他更相信，“不學(xué)禮，無以立”，“不知禮，無以立”。具體說就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。也就是說，在孔子看來，必須以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)，以“能近取譬”為方法來檢驗(yàn)名實(shí)是否相符，至于這個(gè)理想的意義標(biāo)準(zhǔn)到底是什么，孔子并沒有從語義的角度去定義，而是認(rèn)定“先王”的禮儀制度，即社會(huì)變革發(fā)生前的那種狀態(tài)就應(yīng)該是名應(yīng)有的意義。從這一角度看，孔子的“正名”理論其實(shí)是以托古的方式來表達(dá)一種政治理想。陳漢生認(rèn)為：“如果把語言劃分成語形(語言實(shí)體的相互關(guān)系)、語義(語言和語言之外的現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系)和語用(語言跟使用者的目的之間的關(guān)系)三部分。我們認(rèn)為中國(guó)思想集中于語用的研究，因?yàn)橹袊?guó)思想很少關(guān)心語義的真假，而較多地關(guān)心語用上的可接受性。”這一對(duì)中國(guó)語言哲學(xué)定性的斷語，如果用來分析孔子的語言思想，基本上是可以成立的。通過對(duì)孔子“名實(shí)之辯”內(nèi)容的分析，可以清楚地看到：孔子的語言哲學(xué)思想是以道德行為實(shí)用主義為取向，以語用學(xué)為圭臬的。
二、孔子的“言意之辯”及其語言哲學(xué)意義
“言意之辯”這個(gè)問題雖古老而恒新。就中國(guó)哲學(xué)而言，它關(guān)乎超名言之域的形而上學(xué)的可能性；從比較文化的角度看，它又是打通中西文化深層結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。它主要回答這樣兩個(gè)層次的問題是：(1)語言能否把我們的心意(即意之所識(shí)、所把握的東西)說清楚、說完全?什么能說清楚?什么不能?(2)對(duì)于語言說不清、道不盡的東西(尤其是“道”)，怎樣把它們表示出來，為人們所理解?換言之，對(duì)“道”的理解和把握是否必須借助語言?能否另辟蹊徑?第一個(gè)層次的問題就是“言能否盡意”的問題；第二個(gè)層次的問題就是“語言能否把握形上之道”的問題，下文將按這兩個(gè)層次分別對(duì)孔子的“言意之辯”展開論述。
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”朱熹注曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也……夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺?rdquo;從子貢所言可以發(fā)現(xiàn)，孔子的思想體系中有了名言之域與超名言之域的分野，“文章”屬于“名言之域”，對(duì)于“名言之域”，“言”是能夠盡意的，所以是“可得而聞”的，也是“學(xué)者所共聞”的；“性與天道”屬于“超名言之域”，對(duì)于“超名言之域”，言是難以盡意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而聞”的�？鬃咏鉀Q“言意之辯”的方法是通過劃分名言之域和超名言之域，認(rèn)為在名言之域，言是能夠盡意的；但是在超名言之域，言是難以盡意的。
孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”將“命”、“禮”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足見孔子對(duì)語言的重視。關(guān)于“不知言，無以知人也”，《論語正義》日：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非也知也。”可見“不知言，無以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和現(xiàn)實(shí)性，也即肯定了通過言能知意進(jìn)而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，這是一種充分依賴語言的表意功能與交流功能，肯定言意一致性的態(tài)度。這是孔子對(duì)“言意之辯”的基本態(tài)度。關(guān)于這一點(diǎn)，可用孔子的一個(gè)著名觀點(diǎn)——“辭達(dá)而已矣”。
對(duì)于“辭達(dá)而已”，孔安國(guó)注曰：“凡事莫過于實(shí)，辭達(dá)則足矣，不煩文艷之辭。”要求表達(dá)者要努力把“辭”——語言信息最清楚明白地傳輸出去，并在客觀上產(chǎn)生出接受者能最明白地接收到信息——“達(dá)”的效果。也就是說，“辭”以“達(dá)”為目的，“達(dá)”為“辭”的標(biāo)準(zhǔn)。辭不貴多，也不貴少，但貴辭達(dá)則足矣。所謂“文勝質(zhì)則史。”文采多于樸實(shí)，便難免虛浮。這種語言交流功效至上的主張，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)語言交際功能的早期認(rèn)識(shí)�？鬃犹岢龅�“辭達(dá)而已”的主張，在中國(guó)語言哲學(xué)發(fā)展史上最早揭示了語言的交際功能，確立了語言交際功能得以最佳發(fā)揮的語用原則。盡管“辭達(dá)而已”還只是對(duì)語言運(yùn)用的樸素要求，還稱不上是理論剖析，與現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向?qū)⒄Z言作為哲學(xué)的基本課題還有很大的距離，但它畢竟與斯大林有關(guān)語言的基本功能是“彼此交際，交流思想，達(dá)到互相了解”的現(xiàn)代理論，在義理上有相通之處。
對(duì)于言能盡意，另外一個(gè)重要證據(jù)就是孔子對(duì)“以言取效”觀點(diǎn)的自覺意識(shí)�？鬃訑嘌�“一言可以興邦”、“一言可以喪邦”，說明孔子注意到人們借助語言表達(dá)能夠完成某種行為，造成某種社會(huì)后果，可以說這是中國(guó)思想家中最早對(duì)“以言取效”功能的描述。中國(guó)古代哲人這種對(duì)言語之成效功能的洞察，很自然地讓人聯(lián)想到現(xiàn)代哲學(xué)家的某些思考。奧斯汀曾把話語分為施行式(performative)和記述式(constative)，并認(rèn)為與后者被用來描述事態(tài)、報(bào)告情況不同，施行式話語是用來做某件事情，實(shí)現(xiàn)某種意圖。在孔子那里，言行之間從來就是相即不離的，所謂“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情況下，說出一句話即是在做某件事情，實(shí)現(xiàn)某種意圖，所以才有“古者言之不出，恥躬之不逮也”這句警世哲言。所謂“行不及言，可恥之甚”，古者之所以“言之不出”，是因?yàn)檎Z言與行動(dòng)相關(guān)，特別是在社會(huì)政治與道德領(lǐng)域，如果自己無力實(shí)現(xiàn)某一目標(biāo)，還是先不要夸口、許諾為妙。由此可見，孔子的語言哲學(xué)中似乎也蘊(yùn)涵了后來為大家熟知的“所有語言都是行為”的思想精義。
孔子在肯定言能盡意的前提下，對(duì)于如何保證語言表達(dá)的意義明確，對(duì)于言盡意如何可能的問題進(jìn)行了詳細(xì)的探討。
著名語言學(xué)家索緒爾將“言”區(qū)別為“語言”(langue)和“言語”(parole)。他認(rèn)為，語音必須構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，我們才能區(qū)別這個(gè)詞和那個(gè)詞，概念也必須坐落在一個(gè)概念系統(tǒng)之中，他稱之為“語言系統(tǒng)”或“由形式構(gòu)成的系統(tǒng)”。和語言(系統(tǒng))相對(duì)的，則是言語。言語足語占的體現(xiàn)，語言(langue)和言語(parole)總稱為language。索緒爾用多種方式來描述言語和語言這組對(duì)偶：言語是個(gè)人的、從屬的，語言是社會(huì)的、主要的。……概括言之，語言是語言共同體成員心中的語法體系，言語則是人們平時(shí)所說的那些話，是依賴于語法系統(tǒng)的說話行為�？鬃与m然未能明確區(qū)分“語言”和“言語”，但是按照索緒爾的理論，我們還是可以將孔子之“言”區(qū)分為“語言”和“言語”兩部分。通過對(duì)《論語》的細(xì)致分疏，發(fā)現(xiàn)作為大思想家的孔子顯然更加重視處于社會(huì)性的主要地位的“語言”，《論語》一書有大量的論述“語言”規(guī)律的思想，可將這些探討語言規(guī)律之“言”可以分為兩類：一類是一般意義的“言”、社會(huì)的“言”，如：“言必信，行必果”、“非禮勿言”、“人不言，言必有中”等；另一類是某一特定的語言共同體的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。這兩類顯然都屬于索緒爾所說之“語言”之列，孔子的語言哲學(xué)思想集中體現(xiàn)在這些論述之中。通過對(duì)孔子社會(huì)語言的歸納，可以抽繹出言之所以能盡意的三個(gè)有效性條件：“言必信”、“非禮勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”屬于減信的要求�！墩f文解字》：“信，誠(chéng)也。從人言。”段玉裁注曰：“人言則無不信，故從人言。”伊澤拉·龐德(Ezra Pound)繼承了導(dǎo)師歐內(nèi)斯特·弗諾羅撒(Ernest Fenollosa)的觀點(diǎn)，將“信”釋作“遵守諾言之人”。但真正揭示“信”之豐富內(nèi)蘊(yùn)的倒是安樂哲的解釋，他標(biāo)新立異，發(fā)前人所未發(fā)：“在理解‘信’的時(shí)候，我們必須充分考慮到其先決條件。也就是說，‘信’字從兩個(gè)方向描述了人們信守諾言的情況：既有施恩者承擔(dān)的守信的責(zé)任，也有受益者心懷的信任。‘信’字闡述了一種雙向的完美的信任關(guān)系。”的確，“言必信”表達(dá)的不僅僅是言說者單方面的遵守諾言，也有聽者心懷的信任這樣一種雙向的完美的信任關(guān)系�？鬃臃浅Ｖ匾暯⑦@樣一種“言必信”的雙的完美的信任關(guān)系，他說：“與朋友交，言而有信”、“民無信不立”，又說“人而無信，不知其呵也”。孔子的這些話無不表明他對(duì)于建立一種體現(xiàn)雙向的完美的信任關(guān)系的人際社會(huì)的希冀和渴望。(2)“非禮勿言”反映了“合禮”的要求。“禮”就是被賦予了種種隱喻的角色、關(guān)系和制度。“禮”的范圍相當(dāng)廣泛：它包括了所有禮儀——從宴飲酬唱到問候、告別、加冠和婚喪嫁娶；從表示敬服的肢體語言到莊嚴(yán)的祖先祭祀，所有這些以及其他相關(guān)內(nèi)容均是“禮”。“禮”是對(duì)人之為人的本質(zhì)追求的保證，所指向的是一種極高的道德約束力，“非禮勿言”指向的則是對(duì)人們言說內(nèi)容的剛性的道德約束；(3)“言必有中”反映了“恰當(dāng)”的要求。所謂“言必有中”就是“言不妄發(fā)，發(fā)必當(dāng)理”。首先，說話要針對(duì)對(duì)象，見什么人說什么話，“中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上也。”其次，說話時(shí)要考慮到對(duì)象的知識(shí)水平和接受能力，不然，“可與言而不與之言，失人；不可言而與之言，失言。”最后，注意說話的時(shí)機(jī)與火候，盡量克服“躁”、“隱”、“瞽”這三大毛病。
當(dāng)然，孔子也并沒有忽視作為個(gè)人的、處于從屬地位的“言語”的作用，在他看來，從個(gè)人的言語現(xiàn)象中也可抽象出社會(huì)語言的一般規(guī)律，因而，孔子在從事其個(gè)人的言語活動(dòng)的過程中能夠自覺地遵循社會(huì)語言的一般規(guī)律，以自己的實(shí)際行動(dòng)，身體力行，言傳身教，啟示世人如何正確地遵循語言實(shí)踐的一般規(guī)律。如《論語》記載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝庭，便便言，唯謹(jǐn)爾”，揭示了語言交際受到語言環(huán)境的制約的規(guī)律；“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，如也”，揭示了語言交際受到交際對(duì)象的制約的規(guī)律；“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行，于予與改是”，揭示了必須從言行一致的層面考察人的語言活動(dòng)的規(guī)律；“夫子時(shí)然后言，人不厭其言”，揭示了主體在交往和對(duì)話中應(yīng)注意言語時(shí)機(jī)的規(guī)律等等。顯然，《論語》試圖表達(dá)的正是通過對(duì)個(gè)人特殊的言語實(shí)踐的真實(shí)記錄，而給人類普遍的語言實(shí)踐以某些規(guī)律性的啟示。毫無疑問，孔子的語言哲學(xué)告訴了我們這樣一個(gè)深刻的道理：只有掌握了這些社會(huì)“語言”和個(gè)人“言語”的一般性規(guī)律，主體問的對(duì)話才能達(dá)到“言盡意”的效果。
孔子對(duì)言意關(guān)系的理解是辯證的，他在肯定言能盡意的同時(shí)，也承認(rèn)在某些方面某些領(lǐng)域言是難以盡意的�？鬃訉�(duì)于形上領(lǐng)域、超名言領(lǐng)域，持有言難以盡意的觀點(diǎn)。什么是超名言領(lǐng)域呢?馮契認(rèn)為：“理性直覺的所得就是超名言之域，超出知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域當(dāng)然是不可思議，不可言說的。”哪些足超名言之域呢?馮契認(rèn)為：“無不通也，無不由也的道，天人合一的境界，會(huì)通天人的德行，都是無條件的、絕對(duì)的、無限的，所以，這就是難以言傳的超名言之域了。”總體上說，孔子塒于尢不通也、無不由電的道，天人合一的境界，會(huì)通天人的德行等超名言領(lǐng)域，采取的是“存而不論”的“懸置”的態(tài)度，“子不語怪、力、亂、神”就是這種“懸置”態(tài)度的反映，因?yàn)?ldquo;神”是“造化之跡，然非窮理之至，有未易明者，故孔子不輕以語人也”�？鬃映姓J(rèn)名理知性范圍內(nèi)的語言在表達(dá)傳達(dá)形而上思想時(shí)的局限性�？鬃与m然不足很自覺地理解這一點(diǎn)，但卻有所感覺，表現(xiàn)出某種困惑。另外一個(gè)有名的例子就是孔子本人對(duì)于會(huì)通天人的德行如“仁”，表現(xiàn)出難以言說的窘迫。“司馬牛問仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯謂之仁已乎?’子日：‘為之難，言之得無切乎?’”在此，孔子表現(xiàn)出對(duì)“仁”的復(fù)雜、豐富、深刻意義難以言說和表達(dá)的窘迫。至于孔子對(duì)于“無不通也，無不由也”的道以及天人合一的境界的態(tài)度，將在下面“言與道”的關(guān)系時(shí)再作探討。
三、“言與道”：孔子語言哲學(xué)的形上學(xué)追求
以上就語言與思維的關(guān)系，即“語言能否清楚完整地表達(dá)思想”的問題或“言能否盡意”的問題對(duì)孔子的語言哲學(xué)思想進(jìn)行了分析。但哲學(xué)之思并不僅僅局限在“言能否盡意”，哲學(xué)家在關(guān)注語言的日常運(yùn)用的同時(shí)也關(guān)注語言對(duì)形而上的把握問題。如果人具有清楚表達(dá)的能力，對(duì)形上之道如何表達(dá)，這就涉及“言意之辯”中“言、意能否把握道”的問題。許多研究中國(guó)語言哲學(xué)的學(xué)者對(duì)此問題未能涉及，不能不說是研究的重大失誤。
語言如何把握形上之道?這是中西哲學(xué)普遍遇到的問題。西方哲學(xué)試圖用概念語言或者“名言”去把握與言說形上之道，事實(shí)證明，這是難以言說宇宙之“大道”的。道是隱身在語言最深處、最為撲朔迷離的難言之“隱”。通過語言明道，就意味著讓思維潛回到語言之所以為語言的最根本處。在語言的最根本處人們所能觀察到的是邏輯。因此，古希臘的“邏各斯”一同，既指言說，同時(shí)又指邏輯。言說之所以成為可能，正是因?yàn)樗线壿�。�?dāng)語言違背了邏輯的最基本的要求而成為思維的碎片，存在的統(tǒng)一性也就殘破了、消失了，正如海德格爾所說“語言是存在的家園”、“語言破碎處，無物存在”。但是，道不僅是邏輯的，更是直覺的、意境的，在邏輯的背后還存在著邏輯所不能窮盡、不可企及的東西。道的這種直覺性和意境性決定了中國(guó)哲人把握“道”更多的是運(yùn)用的意象語言而不是傳統(tǒng)兩方哲學(xué)的概念語言。竊以為，意象語言言說形上之道的主要方式為“隱喻”的方法和“負(fù)的方法”，儒家言道以“隱喻”的方法為主；道家與禪宗言道以“負(fù)的方法”為主。
就孔子而言，他主要用“隱喻”的方法言道。這種言道方式，頗類似于海德格爾所說的“詩”。哲學(xué)除了精深的分析和嚴(yán)密的推理之外，其更重要的意義往往在于給人的生活提供形上基礎(chǔ)。哲學(xué)如何才能給人的生活提供形上基礎(chǔ)呢?嚴(yán)格來說，凡是邏輯上尚需前提的東西都不能被認(rèn)為是最根本的。這就使得凡是邏輯上可以推論出來的東西都不是哲學(xué)要用以充當(dāng)根本基礎(chǔ)的東西，因此，對(duì)形上基礎(chǔ)的哲學(xué)尋求就超出了推理能夠探究和辯護(hù)的范圍。在這種情況下，“隱喻”就成了哲學(xué)由以展開其形上追求的重要方式。
《論語》中“道”的“隱喻”特質(zhì)表現(xiàn)為它既是獲得的遺產(chǎn)又作為個(gè)人貢獻(xiàn)的雙面性。“得道”被認(rèn)為是為求道之人提供方向的門戶：“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”孔安國(guó)注曰：“言人立身成功當(dāng)由道，譬猶出入，要當(dāng)從戶。”道是一個(gè)由文化環(huán)境構(gòu)造的門戶，個(gè)體就此走出他自己的路。它是一個(gè)起點(diǎn)，一個(gè)路標(biāo)，而非最終的目的地。社會(huì)好比一個(gè)我們鍛煉技藝的工作車間，過去的經(jīng)驗(yàn)是創(chuàng)造性獲得已之“道”的預(yù)備階段：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。”包成注曰：“言百工處其肆則事成，猶君子學(xué)以致其道。”可見，在孔子那哩，道是一種境界、一種意境。道作為意象性和意境性的概念，它們的內(nèi)涵并非體現(xiàn)于概念關(guān)系，而是體現(xiàn)于人的思想、行為和面對(duì)的具體事物之中。把握這樣的慨念，不能靠定義，必須從人的身體力行中去領(lǐng)悟、體認(rèn)。在孔子看米，道是難以用語言表達(dá)的，因此“予欲無言”，子貞不解其心，心生疑問：“子如不言，則小子何述焉?”毛《傳》：“述，循也。”言弟子無所遵循也。郝大維、安樂哲認(rèn)為將“述”譯為“tofollow the proper way”，將幫助我們掌握“道”的精髓。由此可見，中西方對(duì)“述”的理解是-----致的，都將“述”與對(duì)“道”的把握聯(lián)系起來，“小子何述”表明孔門弟子對(duì)于如何遵循“道”的困惑。子貢困惑的是如果不是通過語言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答說：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”劉寶楠對(duì)此評(píng)論說：“圣人法天，其教人也，亦以身作則。故有威可畏，有僅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，僅之而可得，固不必諄淳然有話言也。”這種評(píng)論是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季運(yùn)行，萬物化生。”在孔子看來，天之四時(shí)運(yùn)行，本身孕育著生命的力量，隨著四時(shí)流轉(zhuǎn)運(yùn)行，萬物生焉，人以不言而盡人之道成天之德，天不是用語言而是用“不已”的行動(dòng)在詮釋著“道”的精髓。程樹德《論語集釋》引李中孚《四書反身錄》云：“人子懼學(xué)者徒以占語文字求道，故欲無言，使人知真真學(xué)道，以心而不以辯，以行而不以言。”誠(chéng)然，“道”更多的時(shí)候不是通過語言去了解、認(rèn)識(shí)，而是通過行動(dòng)去體認(rèn)、體悟。
由此可見，“言意之辯”中“語言能否把握道”的問題不僅僅是一個(gè)思辨哲學(xué)問題，更是一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)問題，孔子對(duì)“語言能否把握道”的問題的處理是一種化認(rèn)識(shí)淪為實(shí)踐哲學(xué)的解決方法，這是中國(guó)哲學(xué)的特色之一，也是中國(guó)古代認(rèn)知理性不甚發(fā)達(dá)的原因之一。
四、結(jié)語：孔子語言哲學(xué)的歷史定位
人類對(duì)語言問題的哲學(xué)思考，或者說人類的語言哲學(xué)思想，本身是人類文化思想的重要組成部分，同時(shí)，它又對(duì)人類整個(gè)文比的發(fā)展具有某種本源性或基礎(chǔ)性的意義。無論中國(guó)還是西方都在文化發(fā)展的早期就產(chǎn)生了有關(guān)語言問題的哲理思考，并且這些思考對(duì)于中西思想文化的定向、特征等，都發(fā)生了重大的影響。
先秦是中國(guó)古代語言哲學(xué)的鼎盛期，而先秦儒家語言哲學(xué)是先秦語言哲學(xué)的重要組成部分。先秦儒家語言哲學(xué)肇始于孔子，孔子開創(chuàng)性地圍繞“名實(shí)”、“言意”關(guān)系這樣的語言哲學(xué)重要問題，以語言與世界的關(guān)系為基礎(chǔ)，展開對(duì)語言哲學(xué)的探索。孔子語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的工具性、開放性、規(guī)范性及交流性，旨在突出語言表達(dá)所同有的屬人的合目的性的價(jià)值屬性；其語言哲學(xué)高揚(yáng)語言的社會(huì)價(jià)值，凸顯語言的規(guī)范功能，本質(zhì)上是以道德行為現(xiàn)實(shí)主義為取向，以語用學(xué)為主要的�？鬃訛槿寮艺Z言哲學(xué)的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在中國(guó)語言發(fā)展史上有著篳路藍(lán)縷的開創(chuàng)之功。
